【新现象学研究】王旭 || 新现象学的气氛概念及其哲学潜能

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总

第267期

2023

10.09

【摘要】

气氛是日常生活中十分寻常的现象。20世纪下半叶，气氛在施密茨的新现象学中被概念化和专题化。在施密茨的新现象学中，气氛概念主要用于说明弥漫于身体在场空间中的情感现象，但气氛本身不限于情感，还包括了身体在场的空间中显现的事物以及自然现象等。如此复杂多元的气氛被施密茨和伯梅理解为作为影响力显现并作用于身体的半物、身体在场的场域、身体主体和绽出的客体共同在场的源始间现象。通过现象学的解读，气氛概念不仅在与艺术评论、教育学等领域的结合中显示出了强大的解释力，而且为哲学内部的情感、知觉以及存在论诸议题提供了新的研究视角和可能。最后，本文还简要描述了气氛概念的跨文化比较的潜力，以及气氛与中国气哲学之间可能的对话。

【关键词】

气氛   新现象学   半物   身体在场   间现象

【作者简介】

王旭，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员

王旭助理研究员

目次

一、新现象学中的气氛概念

二、何为气氛

三、气氛概念的哲学意义

四、结语

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一、新现象学中的气氛概念

气氛是日常生活与经验中十分寻常的现象。在日常生活中，气氛一词的用法非常广泛，它可以描述情感，如节日欢快的气氛；它可以表达空间的质感和特征，如博物馆或者公园的气氛；它可以指人与人的关系，如家庭成员之间爱的气氛；它也可以用来描述自然天气或者时节，如春日的气氛或者暴雨将至的气氛。在我们的感受中，气氛现象通常模糊多样而意义繁多、转瞬即逝且难以言说，因此在传统的西方哲学理论中，它几乎没有任何地位。

20世纪下半叶，气氛（Atmosphäre）一词在施密茨开创的“新现象学”传统中被概念化和专题化。虽然气氛现象也曾经通过阿尔多诺的“盈溢”、本雅明的“光晕”、奥托的“努秘”以及博尔诺的“情调”等概念被探讨，但是直到施密茨那里，气氛才作为一个现象学的重要概念，以情感为基点得到系统的反思，可以说，他的气氛理论最系统、最成熟也最具影响力。在理论探索方面，施密茨关于气氛概念的一系列观点形成了一个共鸣场，此后，对气氛的现象学研究大多基于与施密茨基本观点的互动，其中不仅有接纳和发扬，还有批判或创造性的继承。例如，伯梅不再以情感而是以空间为基点对气氛概念进行了挖掘，并把气氛概念置入“新美学”的框架中考察，认为气氛是新美学的基本概念。福克斯批评了施密茨气氛理论中潜藏的“非人格式的情感理论”，并把气氛置入情感现象学的脉络中进行更全面的考察。此外，意大利哲学家格利菲洛也继承了施密茨的思想，进一步提出了气氛学，并对气氛学的存在论规定有所探讨。

根据施密茨的观点，新现象学的任务在于对“自发的生活经验”(unwillkürliche Lebenserfahrung)的把握。“自发的生活经验”指的是“所有那些我们注意到的、没有刻意去弄清楚的遭遇”，而气氛就属于这种“自发的生活经验”。这些日常的遭遇往往显现于复杂的处境中，而且具有繁复而不可化约的意义，因此，作为一种自发的生活经验，气氛成了一个非常棘手的概念。气氛现象时时变动，而且多义含混。面对如此驳杂而难以捕捉的现象，理论化及其定义成为了一个巨大的难题。并且，从现象学的视角来看，无法从一个中立的观察者视角去理解，而只能身处其中并在情感的触动（affektive Betroffenheit）中去领会气氛。也就是说，气氛概念是无法被客观定义的。鉴于近代西方哲学理论长久以来对客观及确定性的追求以及情感的低级地位，气氛现象本身就拒绝被理论化因而是反（西方）哲学的。

针对这一理论困境，施密茨指出，虽然长久以来主流西方哲学对明晰性过分高估，但这些从根本上就模糊多义的生活经验和现象也需要得到理论化的说明。而且，施密茨认为，这一理论化工作并不是要给模糊多义的现象一个清晰且准确的说明，并以此消解其丰富的多义性，而是要从实事出发，对模糊现象的模糊性本身给出准确且细致的说明。因此，气氛现象的模糊性并不能说明它没有哲学理论意义，而只能说明它不适合用近代西方以明晰性为追求、以“物/实体-存在论”（Ding/Substanz-Ontologie）为模型的理论去表达。而一旦找到合适的方法去研究气氛现象，哲学思考的方法和思路本身也会得到拓宽。因此，本文试图通过介绍新现象学的气氛概念，特别是新现象学展开这一概念的方式，来挖掘其背后潜藏的哲学潜能。

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二、何为气氛

在施密茨的新现象学体系中，气氛概念基于对情感、身体以及空间的重新理解，并在这些概念的关联中显现其意义。首先，施密茨的气氛概念主要用于说明情感源始的空间性特质。施密茨批判了西方哲学传统中“情感的内摄”（Introjektion der Gefühle）问题。他指出，在荷马、古希腊诗人以及悲剧作家那里，情感是一种外在的、攫取人的诸神的力量，而从公元前5世纪开始，情感逐渐变成了私人的灵魂状态，它是灵魂的触动，并且只属于封闭的内在世界。自此，情感就被囚禁在灵魂中了。为了让情感从内摄中解放出来，施密茨提出了一个对情感的极端外化的解释。他回到了远古希腊传统与源始宗教传统，认为情感本身不是主观私人的灵魂状态，而是“倾洒于空间的气氛与攫住身体的力量”。对施密茨来说，情感即气氛。作为气氛，情感像天气和声音等现象一样萦绕和倾洒于空间之中，从根本上来讲是一种空间现象。这并不是说，气氛是本质上内在情感的向外投射或者表达内在情感的某种修辞，而是说，情感本身首先和根本上是弥漫于空间的气氛，其次才作用于主体，成为属我的情感。作为气氛，情感变成了“准客体情感”（quasi-objektive Gefühle），基于这样对情感极端外化的理解，施密茨认为，“情感并不比乡间小路更主观，它只是更加不容易被确定下来”。

其次，气氛作用于身体（Leib）。身体不是基于身心二分的躯体（Körper），而是整体性的、活着的身体。活着的身体是知觉着世界与自身、充满动力的身体，也是与世界和他者、他物交流的身体。对气氛现象来说，最重要的身体机制是情感的触动(leiblich-affektives Betroffensein)。正是通过身体的触动，身体成了气氛的共鸣体，也正因如此，气氛才能够作用于我们，成为攫住身体的力量。

最后，作为情感的气氛弥漫和充塞的空间不是一个几何意义上的三维空间，而是身体在场参与的体验空间。因此，气氛的一个基本因素就是“身体在场”（leibliche Anwesenheit）。不同于三维空间，身体在场的体验空间不是由方位、距离这些数值定义的，而是一个“无表面空间”（flächenloser Raum），因此，气氛可以在这样的空间中无边地倾洒和蔓延。施密茨指出，气氛 “占据了无表面的空间或地区”。在此意义上，气氛不仅显现为空间性的情感，而且可显现为身体在场知觉到的天气、声响、寂静等现象。

总而言之，在施密茨的新现象学中，气氛概念主要用于说明弥漫于身体在场空间中的情感现象。在他看来，情感从根本上是气氛，但反过来，气氛却不仅仅是情感，还包括了一些充塞于身体在场空间并有可能引发情感触动的现象，如天气、寂静等。那么，具有如此多元面孔的气氛究竟是什么呢？

施密茨提出，占据了身体在场空间的气氛是一种“半物”（Halbding）。在主客二分的世界中，气氛似乎描述了某种缺乏本质的“非物”（Unding）。一方面，它既不是主体的心理现象，也不是主体心理向外的投射；另一方面，它不是物，也不是依附于物的属性。但是，施密茨认为这样的“非物”也具有实在性，并把这种既无法归类于主体也无法放置入客体但具有实在性的气氛定义为“半物”。首先，与“整物”（Vollding）相比，“半物”的连续性可以被打断：它可以消失一段时间，再出现的时候我们依然能够判定它是同一种“半物”，而不需要去追问在消失的一段时间里它去了哪儿。其次，对“半物”来说，原因和作用是合二为一的。对“整物”来说，例如石头，当我们扔石头的时候，石头是原因，扔是作用，但对“半物”例如风来说，风和吹本身不是原因和作用，而是一体的。如此理解，作为“半物”的气氛不是产生作用和影响的原因，而是影响力本身。

作为“半物”，气氛具有“准客体性”（Quasi-objektivität）。但这并不能说明我们接下来就能把气氛作为一个准客体对象加以分析、分类和观察。“半物”虽然用了“物”这样的表述，但它不能被客体化。“气氛是半物”回应的不仅仅是“什么是气氛”这样的问题，这一问法本身就预设了气氛是对象物，它应该有一个实体及诸多属性，并且可以以某种客观的方法加以分析研究。伯梅认为，“气氛是什么”无法完整地定义气氛现象本身，主体的触动也构成了气氛现象不可或缺的因素。因此，对气氛的理解也包含了气氛如何向我们显现，以及我们如何通过身体的触动和知觉去体验气氛。也正因此，“气氛是半物”这一论断并不涉及对气氛的错误物化，作为“半物”的气氛不是一个以实体为基础的物，而是具有实在性的影响力或场力本身，它通过作用于身体才显现。因此，“半物”与其说是“物”，不如说是一种作用于身体的影响力或场力。

所以，对气氛现象来说，一个最根本的因素就是知觉主体的身体在场、具身知觉及其处身性。从这种意义上来说，气氛不仅是准客体的，而且是准主体的。据此，伯梅提出，气氛是“身体在场的场域”。基于身体在场以及具身知觉，周遭环境、自然风景都成为了“我们身体-感官感觉的相关物（das Korrelat unseres leiblich-sinnlichen Spürens）”。因此，不仅情感可以是气氛，而且天气、风景、器物等也可以通过与具身知觉的关联成为气氛。在伯梅那里，对天气的气氛性理解形成了“天气现象学”。“天气现象学”不探究“什么是天气”这样的问题，而是聚焦于“天气如何被我们知觉”。这与我们日常对天气的询问一致，我们总是问“今天天气如何”，而不会问“今天天气是什么”。要想知道天气如何，天气预报里的数据是远远不够的，我们必须走出去，暴露在天气之中去感受它。而且，天气也总是触动我们的情感，如雷雨交加的夜晚使人感觉压抑或者阳光明媚的春日使人感觉清爽等。所以，我们对这一问题的回答时常是充满情感的。伯梅认为，这种看似随意的回答方式并非不科学，而是揭示了一个深刻的事实，即天气与我们充满情感与关切的具身知觉是息息相关的，我们的知觉与客观数据一道构成了天气特征的一部分。因此，在言说天气之时，我们不是仅仅在言说无关自身痛痒的话题，也同时言说了自身的感觉和处境。在以身体在场为核心的气氛场域中，天气和情感展现了内在的亲缘性。

气氛不仅揭示了知觉主体自身的身体在场，还揭示了知觉主体与他者、他物的共同在场。伯梅指出，气氛是被物、人的在场或各种环境的关联组合浸染的空间。如此理解，它不仅是身体在场的场域，还是事物在场的场域。并且，这种共同在场不是众多物理之物的堆砌，而是构成了有影响力的在场。从这一点来看，气氛是一种“间现象”（Zwischenphänomen）。从前面的分析中可以看出，气氛既不是主体的内在状态，也不是客体的特征。一方面，它不是内在于个体灵魂的情感向外部的投射，而是一种空间性的力量；另一方面，它也不是内在于客体的客观属性，而是一种“半物”，并拥有知觉的特征，只在具身知觉的过程中呈现其完整性。气氛不完全取决于主客任何一方，但也不能完全脱离任何一方，它具有主体与客体间的“间地位”。对“间地位”的描述因此，伯梅也把气氛解释为“周围环境特质和处身性之间”，即两者相互关联的方式和媒介。如此理解，气氛展现了知觉者与被知觉者的共同实在。

并且，气氛现象不仅仅是主客间的，还是前主客间的，它确证了自身与他者源始的共同在场，揭示了我并不仅仅是一个孤立的个体，而是正以某种方式处身于周遭环境之中，并与他者（他人、他物以及环境）进行身体的交流。不论去论证它的存在论地位更加靠近主体还是更加靠近客体，它揭示的其实都是一个情境的整体性与意义的丰富性，是主客体浑然一体或无法清晰地区分开的一种存在状态。而这种状态要先于清晰的主客区分，只有在这浑然一体的基础上才能通过区别与远观来产生知觉主体和知觉对象，并对对象进行分析与归类。以作为气氛的“冷”（Kälte）为例，按照科学的解释，“冷”看似是一个外部的、客观的物理现象，这一物理现象刺激感官，之后转化成我们的心理状态，就好像“冷”和我们是分离的两个事实一样，只有在“冷”从外部刺激我们的时候，两者才发生关联，因此，我对冷的知觉是主体对客体“冷”的知觉。然而，从具身知觉出发，我们源始知觉到的不是外部的“冷”对我的刺激，而是“我冷”（Mir ist kalt）这一整体的处身性，在此基础上，才有“我感到冷”（Ich spüre die Kälte）、“这里冷”（Hier ist kalt）、“外面冷”（es ist kalt drauβen）以及作为对象而能够加以分析的“冷”。也就是说，在气氛现象中，知觉的主体与客体都是逐渐从气氛的整体性以及知觉的过程中慢慢分化出来的。

通过施密茨和伯梅的理论工作，气氛被理解为“半物”、身体在场的场域、共同在场的源始间现象。最后，在这些定义之外，气氛也是一个互动和生成的过程。通过之前的分析可以看出，气氛不是一个现成在手的物或空间，作为“半物”和共同在场场域的气氛都是在具身性的知觉过程中以及事物共同在场、相互影响的过程中产生和显现的。因此，气氛现象不仅涉及之前提到的“气氛是什么”以及“气氛是如何被身体知觉和经验的”这两个问题，还应包括“气氛现象是如何生成和显现的”，只有回答了这三个问题，才能对气氛现象有一个比较全面的了解。

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三、气氛概念的哲学意义

自施密茨提出气氛概念以来，这一概念不仅在理论上得到了不断深入的挖掘，还在其他领域中产生了共鸣并被付诸具体的应用。例如，在艺术评论方面，伯梅用气氛概念去诠释艺术体验与美学的生活化现象，为以判断力为主导的西方传统美学开辟了新的诠释空间，并对政治宣传和资本主义商品营销中对气氛的利用进行了批判。福克斯也应用了施密茨的气氛概念和理论去分析在精神病学和心理治疗中出现的具体问题。哈塞沿着施密茨的基本观点，对建筑及城市景观的气氛性特质进行了分析。而本文主要集中于气氛概念对哲学本身的贡献。

第一，气氛概念促成了对情感的重新理解。如前所述，施密茨不但批评了西方哲学中的情感内摄问题，还用气氛概念为情感问题提出了一种新的理解的可能性，即情感的空间性以及极端外在的可能性。虽然如福克斯批评的那样，不是所有情感现象都是弥漫于空间的气氛，但把情感理解为气氛依然对情感问题有很大启发。首先，作为气氛显现的情感说明了情感与事物、自然、周遭环境之间不存在绝对的内外差别，它们共同在身体共在的场域中构成了身体的关联项以及身体在场空间的质感。其次，作为气氛的情感也说明了情感的公开性和可交流性优先于私密性，这为集体情感或主体间的情感现象留出了空间。

第二，气氛概念对知觉问题也有所贡献。对气氛的知觉不是在主客分离前提下展开的对外在客观对象的知觉，而是气氛性的身知，即以身体性在场的方式沉浸在整体性的气氛场域中去知觉世界，并与此同时知觉自身的处身性。

首先，气氛性的身知具有整体性。这一整体性体现在两点上。（1）气氛性的身知揭示的是包括人、物及周遭环境在内的一个完整情境，它们都处于彼此有影响力的存在之中，形成了错综复杂的关系，并构成了一个复杂的意义整体。正如上一节“冷”的例子显示的，在气氛现象中，知觉主体与他者、他物及周遭世界不是简单的知觉与被知觉的关系，它们首先是在这一情境中共同而连贯地存在着，然后才有知觉主体和被知觉对象的分别与距离。（2）气氛性的身知本身也是整体性的。它不以“看”为主导，也不能被清晰地分为五感，在气氛性的身知中，知觉的功能作为一个整体处于被气氛浸染的场域中。

其次，气氛性的身知具有参与性和动态性。知觉气氛不是拉开距离、站在客观角度上的观，而是身体性的参与，包括触动、浸染、运动暗示、共鸣、接纳等。它知觉到的不是对象的属性或者有关对象的信息和数据，然后才进行情感的处理；气氛性的知觉本身即全情投入时获得的身体性理解，因此它从一开始就充满了情感。并且，身体性的理解具有触发和推动的力量。气氛性的知觉开始于“之间”，也就是从被触动开始。它一方面联结着触动自身的他者，另一方面也在被触动中获得表达和行动的力量，并与此同时成为触动和触发他者的力量。因此，气氛性的知觉来源于自身与他者的共同建构和参与。

第三，气氛概念也要求一种可以为气氛这样的“间现象”做出合理说明的存在论。气氛的模糊性究其根本是因为气氛现象与西方存在论的不相匹配。伯梅把这种存在论称为“物的存在论”（Dingontologie）。“物的存在论”不仅强调物在存在论上的优先地位，还强调物的封闭性以及与他者的区别和隔离。在这样的存在论中，气氛是一个充满矛盾的概念：它描述了某种本不应该存在的、缺乏本质的对象。但是，我们真的生活在一个物的世界中吗？在首先和源始的意义上，世界是各种物的集合吗？在生活中，我们真切地体会着各种各样的气氛，它们不是人也不是物，甚至没有实体，却真实存在着。正如伯梅指出的那样：“当我们在运动、饮食、感性以及与他者的身体共在中去审视身体性此在之时，物性就未必具有优先性。”在此基础上，伯梅提出了以“绽出”（Ekstase）为基础的存在论。他认为物之物性首先不是由“什么”（Was-Sein）、同一性以及自足性定义的，而是以“绽出”即“走出自身”为其基本特征的，“绽出”则是物存在的本真方式以及在场的形式。也就是说，“绽出”不是依附于实体物的属性，恰恰是“绽出”使得物具有了物性而成为物。正是基于“绽出”的存在论，事物才能向他者显现，成为有影响力的在场，作为充满影响力的共在场域的气氛才能得以理解。

此外，格利菲洛也提出了“气氛存在论”（atmospheric ontology）的构想。他认为，作为“半物”，气氛不是影响力的原因，而是影响力本身。因此，对气氛的研究不再需要回溯到一个原因基底上。由此可见，气氛概念要求一个不需要实体的存在论，即一个基于影响力的存在论；作为半物的气氛不能最终归为某种实体物，它本身是一个动态的过程和一种具有影响力的能量。

当然，我们也看到，伯梅和格利菲洛的存在论尝试虽然都包含了对“物的存在论”之批判，却都没能逃离“物”这一概念。通过上一部分的分析可以看到，气氛不仅具有“半物性”和空间特质，还是一种共同在场的现象。因此，对气氛的存在论奠基不一定要从它的“半物性”和“绽出”的空间性出发，也可以从“共同在场”出发，构建一个基于共在的存在论。因此，如何从“共同在场”出发达至“共在”或许会是气氛概念一个重要的理论突破口。

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四、结语

根据本文对气氛概念的简要介绍可以看出，气氛不是用于描述私人内心情感的隐喻和修辞，而是真实不虚的、具有空间性和公共性的体验以及富含意义的生活现象。从新现象学出发，它被理解为“半物”、身体在场的空间以及共同在场的“间现象”。通过现象学的专题化，气氛不仅在与其他领域结合中显示出强大的解释力，而且为哲学内部的情感、知觉以及存在论诸议题提供了新的视角。

最后，本文试图对气氛概念的跨文化哲学潜能提出一些展望。马里努奇指出，气氛概念本身就具有跨文化哲学潜质。施密茨的气氛概念始于对西方传统中情感内摄的批判，为此，他不得不回到远古希腊传统中寻找例证。而在一些非西方文化传统中，气氛现象并不是古老文献中的记载，而是当下、日常且普遍的经验。

气氛概念的跨文化潜质不仅是一个理论的构想，在这一方面，日本的气哲学与新现象学的气氛概念已经有了比较多的互动。例如，小川侃和马里努奇论述了日本气的概念与气氛概念的亲缘性，小川侃、久山雄甫等日本学者积极接纳了施密茨与伯梅的气氛学说，并结合日本哲学、文学与日常生活中气的传统印证了这一学说；日本学者木村敏关于气的研究也常常被西方气氛的研究者引用并由此参与到了现象学气氛研究的理论建构过程中。

与之相比，中国的气哲学与气氛概念尚未展开广泛的对话、争论和交锋，对中国气概念的研究仍然主要在中国哲学领域中开展。交流的匮乏也导致了西方学者对中国气哲学的误解。例如，马里努奇认为，中国的气概念主要局限于中医和风水领域，而不像日本的气概念那样能描述日常现象。这样的看法明显是不公允的。事实上，中国的气概念不仅在日常生活中具有强大的表达力和解释力，还是存在论中最基本的概念之一。与日本的气概念不同，中国的气概念不仅强调了“以人为主体的情绪性”和“与人有关联的整体的气氛”，还“更倾向于作为生命基础的运动能量”，并在宋明理学中“在体系性的存在论中起着主要作用”。因此，对新现象学的气氛概念来说，它与中国气哲学的对话或许不仅能够印证其基本论点，还能对其存在论建构有进一步的启发。

另外，对中国的气哲学来说，这一对话交流或许可以印证中国气哲学在身体、情感、审美等问题上的看法，并由此构成当代中西哲学相互理解的桥梁。此外，它还可以促成并丰富中国哲学中“气的现象学”研究。目前，汉语学界对气这一主题已经做过一些现象学的讨论，其中值得一提的是，钟振宇一方面对气进行了专题化的现象学处理，提出了庄子的气化现象学以及气的身体现象学，另一方面，他立足于气身及其感通，积极与梅洛-庞蒂、施密茨的身体现象学进行交流，其中也涉及施密茨的气氛理论。笔者相信，继续并扩充这样的对话定会使“气的现象学”这一贯穿中西的议题变得更加系统和全面。

 （责任编辑：李   涛）

（网络编辑：曹谆谆）

（原文载《中国社会科学院大学学报》2023年第9期，注释从略，全文请见原刊，引用请据原文并注明出处）

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